实际上，《清史稿》卷四百八十《儒林传》叙扼要分析了这种师道、儒术历夏、商、周迄于明末的来龙去脉和分合演进，很值得我们注意： 昔周公制礼，太宰九两系邦国，三曰师，四曰儒。
《五行》有一个著名的贵心论：耳目鼻口手足六者，心之役也。这种扩充的主体是本心，其动力也在人心之中。
牟先生认为，以心讲性，是中国人的讲法，这就是孟子的即心言性。不过孟子所谓性与荀子所谓性，实有大异。若夫为不善，非才之罪也。也就是说，孟子的心、性、情、才究其实质都是同一的。如前所述，天命之谓性，仍然是将超越性追溯到外在的天，虽然其本质是将天人相贯，而孟子则更进一步，彻底将天命内在化为性，转而内在化地确立了超越之源。
这是绕到外面而立论的。然而，在笔者看来，孟子的性善论的提出，可以视为先秦人性论演变的最后结果和最高成果。所以周代的文书中有大量的关于夏商时期统治者失德的警示，由此来提醒周代统治地位的继承者行德政，从而确立了儒家政治哲学的一些基本原则。
其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。这个阶段的信仰状态的转变，在先秦时期的文献中就已经有很多的概括，被广泛引用的是《礼记·表记》中的一段话： 子曰：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。如果说，在天出现之前的帝更多带有人类祖先神的色彩，那么天作为万物创生之本以及万物运行的规律，则逐渐摆脱了对族群特色的依赖。对于天道与人道的关系，《左传·昭公十八年》中子产所言天道远，人道迩经常被提及： 裨灶曰：不用吾言，郑又将火。
在《孟子》中，天之道是诚，也就是内外一致。郑开教授强调了德的观念的引入对于政治合法性的重要性，很显然，这种重要性源自殷周之际人们对于天人关系认识的差异。
‘天‘天道‘天命‘天意总是存在和呈现在‘人道之中。在王独占史巫的权能之前，据说存在着一个人人均可通神的时期。或许我们对《逸周书》的成书年代有所怀疑，但从这段话的逻辑而言，与《尚书》中关于文王受命的记载十分一致。《左传》中关于郑国是否要任用子产的讨论中有一段话值得重视： 然明曰：政将焉往？裨谌曰：善之代不善，天命也，其焉辟子产？举不逾等，则位班也。
社会系统的确定性在于稳定的价值观念的建立，这对于早期人类社会而言尤其重要。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休。他说：周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。对于王国维的结论是否具有坚实的史实依据，其关于周公制作是一种价值性陈述还是事实性陈述，这些问题在现代学科背景下被反复讨论。
而史则是掌管祭祀的人，《左传》中说：我大史也，实掌其祭。而到了春秋时代的卜辞，不再是神意的体现，而是从某种数来表示命运的决定性。
鲁侯曰：寡人惧不免于晋，今君曰‘将有乱，敢问天道乎，抑人故也？对曰：吾非瞽、史，焉知天道？吾见晋君之容，而听三郤之语矣，殆必祸者也。对此，李泽厚认为，由于强调了天道的自然属性，因此，天道处于不断的运动变化之中，并与人的行为相关联。
在这里之所以以祖先配祀上帝，是基于他们共同的本源性特征，然其内在的原理还在于这些神圣家族的祖先大多被视为是天通过感应的方式而赋予其特殊的使命。（《周书·泰誓中第二》） 这种对于夏商失去其天命的反思，都集中于统治者的德和统治者的表现所带来的民心之向背的社会反应。所谓周太史典天官事，实为司天、掌历法，兼主占星、占日，是谓授时之官。在孔子之后，儒家的政治论说强调了德位分离所带来的权力合法性的危机，因此，对于天命的认识更为强调个人对于自己的道德要求，而不一定导向权力和地位。也就是说，卜辞的作用不再对人类活动的决断起决定性的作用，而是一种愿望的表述。（《商书·汤誓第一》）这段话中，上帝就是一个天地间的主宰，他可以对犯错的夏桀进行惩罚。
也就是说，如果君主不能发挥自己的道德表率作用，产生惠民的政治行为，那么，天命就会坠落： 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。（《商书·汤诰第三》） 周初的观念呈现出殷周之间的混杂性，也就是说周代所展现的理性主义的面向并不彻底。
在郑开看来，重视德并不能简单地将之理解为理性主义的发展，毋宁说是折射出政（政治）教（宗教）合一的神权主宰的转进，而政治控制模式逐渐成了古代社会生活的主导方面和支配力量。比如帝甲、帝乙、帝辛等。
不过，周的创立者要人们相信天命是否能持续保有取决于人的行为，尤其是有命者的德性。殷周时期的卜辞，大多是表示神意的显现。
他说：这里有一个前提，那就是‘天观念是一个不断发展变化的观念。亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。惟不敬厥德，乃早坠厥命。诸如： 商罪贯盈，天命诛之。
随着德在政治秩序运行中的权重的增加，那些原先表征天命所归的占卜和礼器的重要性就减弱了。比如《左传·僖公五年》中的一段文献就充分强调了人所能依靠和判别的是人世间的德，鬼神则并没有先天地偏爱某一国家或某个个体： 公曰：吾享祀丰絜，神必据我。
政治发展的历史告诉我们，儒家的政治理论并非一种制约性的学说，而本文所梳理的殷周之际天的观念的转变，内在地为我们提供政治实践的宇宙论和价值观的基础。弃天之命，上帝弗显，乃命朕文考曰：殪商之多罪纣。
这造就了中华文明在信仰上的独特性：一方面，它并没有在从地方性向整体性扩展的过程中继续坚持人格性信仰的特征，而是将之推扩到自然的属性方向。以周取代殷商为例，《春秋繁露》引述《尚书大传》中的话说：周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。
这样，发展到周初，人们开始用天来指称自然界的最高主宰，而帝逐渐转变为世俗的君王，或者说，帝是虚空之天的现实性呈现或君主的生成之神。本文首先聚焦于传世文献中天天命与天道的分析，追溯并澄清早期中国思想的发展。史和巫合称的例子更多，《周易》《巽》卦中有言：巽在床下，用史巫纷若，吉。在周初，天帝是周人宗教的最上神，降命于文王和武王，王代表天来统治万民，也作为万民的代表来祭祀天帝。
（《左传·僖公二十七年》） 在礼乐作为文明的核心表达方式之前，或者，当礼乐由事神的仪式转变为结合神圣仪式和日常生活内容的新文化的过程，就是中国理性早熟和人文主义取代神秘主义的过程。王国维的《殷周制度论》讨论了周公制礼作乐对社会政治结构所产生的影响。
今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。从殷周时期关于占卜的记载中，我们可以看到人们对于命的概念的转化，这也意味着儒家对于天人关系的模式的转变，徐复观先生特别关注到敬的观念在其中的作用。
随着周天子控制力的减弱，天帝与人的关系也发生了转变。天乃佑命成汤，降黜夏命。
